EL "ACELERACIONISMO" UN NUEVO DEBATE EN LA IZQUIERDA, Por Jorge Alemán

"Es cierto", dice Alemán, "que nunca existirá un proletariado mundial que reorientará al mundo de la técnica hacia la universalidad sin intereses privados. Las clases populares y subalternas han quedado bloqueadas en su propio “en sí” en razón de su propia fragmentación. Solo un Populismo de izquierda, de vocación emancipatoria, puede intentar una y otra vez hacerse cargo de la prometeica tarea".

Según una serie de intelectuales de origen británico, al menos en su gran mayoría, el capitalismo en su etapa algorítmica y megaconectada financieramente ha producido un colapso antropológico donde los relatos simbólicos de la izquierda son anacrónicos. Carecen de una operatividad real y son el mero testimonio del peso de un legado que ya no nos dice nada del futuro. En esta perspectiva, la izquierda y los distintos relatos emancipatorios como los movimientos nacionales y populares estarían anclados en un apego melancólico al pasado. De distintos modos, es lo que se deduce del “Manifiesto aceleracionista”.

Los aceleracionistas optimistas, en la tradición de Deleuze y actualizados a partir de Negri, piensan en el Capitalismo como un parásito que obstaculiza el desarrollo emancipatorio que el nuevo “cognitariado”, neologismo que vincula conocimiento con proletariado, usando las nuevas tecnologías, puede desplegar. En esta vertiente optimista, los algoritmos y las matemáticas no pertenecen al Capitalismo y pueden constituir un instrumento idóneo para reorientar el Capitalismo a la transición a una sociedad poscapitalista. 

Esta posición, claramente tiene un eco del Marx del Capital, quien también pensaba que las relaciones sociales de producción capitalista constituían un obstáculo al despliegue de la productividad moderna. El Capitalismo, una vez más, aquí se presenta como el portador de una “potencia” que irá mas allá de su propio marco. Los trabajadores conectados a los dispositivos de inteligencia digital estarían en condiciones de irse separando del modo de acumulación capitalista y organizar un colectivo poscapitalista.

Sin embargo, hay que señalar distintos aspectos de estos flujos algorítmicos que los aceleracionistas dejan de lado.

1) Estos flujos son asignificantes, no encuentran un punto de anclaje para amarrar la significación y constituyen, como lo afirmó Lacan con respecto a lo que denominó el Discurso Capitalista, un verdadero rechazo del sujeto inconsciente y pulsional. La financiarización del mundo es ilimitada y sin corte y por tanto sin lugar para un sujeto que no sea otra cosa que la “subjetividad” que sus dispositivos de rendimiento producen. Mientras que el sujeto inconsciente del lenguaje es una relación de conjunción y disyunción entre sus determinaciones y su libertad paradójica en la trama de sus determinaciones, la subjetividad neoliberal se desenvuelve en el estilo de vida de la performance competitiva y sin límites, donde ella misma colabora activamente con su propia sumisión al programa neoliberal. 

Es una subjetividad conectada y relacional, dicho de otra manera, es una subjetividad que no permite ni da lugar al sujeto en su condición sexuada, mortal y hablante. Pero en este punto es necesario aclarar dos cuestiones que aparecen en tensión, por un lado la subjetividad y el sujeto no se presentan separados en su modo de comparecer en la realidad, hay siempre yuxtaposición y mezcla, por otro esta diferencia debe ser sostenida hasta el final, solo la fidelidad al sujeto hace posible las condiciones de una Emancipación común.

2) Los aceleracionistas no dan cuenta de que si el sujeto es expulsado del mundo digital-tecnológico, se volverá dominado definitivamente por el modo de gozar repetitivo que la digitalización de los lazos sociales implica. ¿Por qué para los aceleracionistas, que quieren superar la ensoñación melancólica de las izquierdas no advertidas de la mutación antropológica, es tan importante el nuevo conocimiento tecnológico en su potencial anticapitalista? Cuando ellos mismos son los que aseveran que la mutación antropológica ha hibridado al sujeto con la máquina digital metamorfoseando a lo humano en la robótica. ¿Qué mito renovado del Progreso otorga esta cualidad salvífica a la robotización? ¿O en esta escatología técnica hay de un modo implícito un anhelo de colapso total, de choque de trenes final, de producir una catástrofe que traiga aparejada una nueva disponibilidad redentora en sus sobrevivientes?

Sin fidelidad al sujeto implicado en los lazos sociales y los proyectos políticos, el tejido digital y tecnológico no podrá alcanzar el poscapitalismo de un modo inmanente por el puro devenir de una “potencia” de inteligencia colectiva.

¿Quiénes van a expropiar Amazon o Google? O se trata de abandonarse a la hibridación con lo maquínico hasta que ya no quede nada de lo humano o permanezca escondido en algún bosque extraño, tal como sucede en las películas de ciencia ficción que repiten una y otra vez su argumento: corporaciones, robots, zombies y los emboscados. El aceleracionismo es tan aburrido como la repetición al infinito del susodicho argumento. 

3) El aceleracionismo sueña con volver a separar a la Ciencia de la Técnica, así lo expresa Negri cuando afirma que “las matemáticas y los algoritmos” no pertenecen al Capitalismo, pero acaso ¿no se ha consumado ya la subsunción real de la Ciencia en Técnica y por tanto la absorción de la ciencia en el mercado? Finalmente el aceleracionismo, su manifiesto y sus intelectuales de una humanidad “aumentada” por las posibilidades de las plataformas digitales, encubren que no quieren hacerse cargo de los antagonismos instituyentes de lo social. El desarrollo digital y tecnológico del capital no está en absoluto separado de las grandes élites oligárquicas-financieras que desde hace años llevan adelante una ofensiva contra los sectores populares y subalternos. En este aspecto, el aceleracionismo encarna, mas allá de algunas excelentes descripciones del capitalismo contemporáneo, una escena de seducción del neoliberalismo hacia las izquierdas y los movimientos populares.

Las sucesivas derrotas le han provocado a las izquierdas un horror por su vejez y a la vez una inquietante fascinación por las cualidades mutantes del Capitalismo. Es lo que traslucen algunos intelectuales de izquierda cuando le suponen una gran astucia a políticos neoliberales que simplemente ocupan el lugar de una “aplicación neoliberal”. O el propio ensayista Chul Han, cuando con excesiva fruición describe los distintos modos de captura de subjetividades por parte del neoliberalismo hasta llegar al crimen perfecto del Capital sin abrir ningún debate sobre la reinvención de lo político.

4) Es cierto que nunca existirá un proletariado mundial que reorientará al mundo de la técnica hacia la universalidad sin intereses privados. Las clases populares y subalternas han quedado bloqueadas en su propio “en sí” en razón de su propia fragmentación. Solo un Populismo de izquierda, de vocación emancipatoria, puede intentar una y otra vez hacerse cargo de la prometeica tarea.

Q Psicoanalista y escritor.

Fuente: https://www.pagina12.com.ar/101605-el-aceleracionismo-un-nuevo-debate-en-la-izquierda

DEBATE POR WHATSAPP, ENTRE DOS VAGOS PERONISTAS, A PARTIR DE LA NOTA DE JORGE ALEMÁN: "DIFERENCIA ENTRE PODER Y HEGEMONÍA"

1) La nota de Jorge Alemán:

Jorge Alemán

http://www.lateclaene.com/jorge-alemn-macri-neoliberalismo


2) Juan Escobar:

Me pareció muy flojo. No aborda la cuestión del poder. Habla confusamente de hegemonía, ni se molesta en pensar la noción de dispositivo y al final no llega a ninguna conclusión útil.

Juan Escobar

3) Claudio Javier Castelli:

Claudio Javier Castelli

Es un texto que presupone la lectura de La Razón Populista, de Ernesto Laclau. Me pasa con los textos de Alemán, siempre me parecen como faltas, que no tiene mayor espesura conceptual, pero sí ideas interesantes. Esa diferencia entre poder y hegemonía. La hegemonía que se constituye ante una falta, y articula, ante esa nada, una hegemonía contra hegemónica. Es decir, el cree, que puede hablarse de hegemonía solo en gobiernos de izquierda o populismo de izquierda, como llama al populismo, pues para el no hay populismo de derecha. Todo allí es discutible. Pero es agradable o me agrada su tratamiento de la subjetidades cambiantes.

3) Juan Escobar:

Todo texto presupone lecturas previas. O como diría Nicolás Rosa, todo discurso tiene "una pretensión de linaje". Pero también es cierto que todo texto es un todo en sí mismo y habla por sí mismo.

                        

La influencia de Laclau en cierto pensamiento kirchnerista me parece problemática y en definitiva creo que resultó negativa. El populismo es por definición de derecha, porque no es, no puede ser, popular. Porque si desprecio por lo popular deriva en una impostación de lo popular, en demagogia. Y porque sus consecuencias van claramente en detrimento de los intereses de las mayorías populares. 

Por eso creo que la caracterización de los gobiernos latinoamericanos de la década pasada como populistas es equívoca. Una muestra de ello es la facilidad con que fue asumida por las derechas políticas y mediáticas.

Si hay una caracterización que cabe a estos gobiernos es la de "socialistas", particularmente porque todos ellos, salvo la experiencia argentina, se reivindicaron como tales.

4) Claudio Javier Castelli:

A mí entender el populismo puede ser de derecha o izquierda. El populismo argentino es la experiencia peronista principalmente, un fenómeno político revolucionario, pero pretende ponerse más allá de la izquierda y la derecha. La izquierda y la derecha caen bien en Europa, por la división de clases precisa, que hubo y hay. En el peronismo movimientista, la diferencia se difumina. A mí me gusta más la definición de populismo, por la irritación que provoca en la oligarquía, los medios, y los intelectuales reaccionarios. En Europa es un fenómeno de derecha, pero la línea divisoria del exceso de demagogia hace, que sea un populismo de derecha, pero de otro raigambre, podríamos utilizar el nombre de populismo falsario, en cambio cuando se trata de un populismo en que las demandas son satisfechas, y no puede hablarse de demagogia, porque se sustancias los intereses de los requirentes, podríamos hablar de populismo revolucionario, con el sentido de revolución que tiene el siglo XXI, ya no, en los mismos términos que el siglo XX.  

                      

NO, POPULISMO FALSARIO-POPULISMO CONSISTENTE,  me gusta mas.

5) Juan Escobar:

La noción de dispositivo me parece central. Conecta a Foucault y Agamben con la idea de religión positiva desarrollada por Hegel. Casi casi una tarea para Chuni.

6) Claudio Javier Castelli:

 La verdad, Juan, conozco poco Foucault y Agamben, pero bastante la idea de religión positiva de Hegel.

7) Juan Escobar:

Yo en esto me quedo del lado de Galasso, quien no acepta la caracterización de populismo por la carga peyorativa que conlleva. Desde hace casi un siglo. De hecho no es contradictorio -sino más bien viene a inscribirse en esa tradición- que provenga de un pensador de izquierdas. Ponerle las flores que quieras no se la contrarresta.

8) Claudio Javier Castelli:

Respeto mucho a Galasso y todo su ideario, pero aprendí de Hegel,  en su dialéctica, que las contradicciones tienen que realizarse en la suprema intensidad de los extremos, en la propia fuerza del adversario, y transformar por el exceso, la cantidad, en cualidad, punto nodal, y resignificar la fuerza del adversario, en capital potencial del contrincante. Esto es, es fuerza de la derecha oligárquica tomar la idea de populismo en sentido peyorativo, hay un ideario comunicacional en ese sentido, por eso, la acepto, la hago mía, y la resignifico, y avanzás con todo el envión.

9) Juan Escobar:

Respeto tu punto de vista, pero creo que es una pérdida de tiempo. Prefiero otros caminos.                        

Por qué digo esto? Porque prefiero no luchar en el campo del adversario. Prefiero tratar de encender una vela que continuar maldiciendo a la oscuridad.

10) Claudio Javier Castelli:

Pero, acaso puede decirse en la experiencia histórica del peronismo, del 45 al 55, que este es de izquierda o derecha concienzudamente.

11) Juan Escobar:

Como yo lo entiendo al peronismo, vino a poner en crisis esa aparente contradicción, la revela en cuanto complementariedad, toma elementos de ambas tradiciones y genera algo distinto. Según dónde lo mires puede parecer de izquierda o de derecha. Pero eso me parece que es repetir la experiencia de los ciegos y el elefante.   

                     

Ni purismo de izquierda ni purismo de derecha: pensamiento mestizo americano.

12) Claudio Javier Castelli:

Eso sí.

(Diálogo mantenido por Whatsapp, entre los nombrados, dos Vagos Peronistas, el lunes 21 de Agosto de 2017).

EL CONCEPTO DE POPULISMO, UNA POSICIÓN, Por Jorge Alemán (Fuente: Página12, 12/12/16)

  OBERTURA DEL 6 DE JULIO DE 2021: 

 

 POPULISMO PERONISTA

 

¿Hay realidad prediscursiva? Nosotros creemos que sí. Pero ya no es realidad. Es otra cosa. Es algo muy difícil de definir, de conceptualizar, porque no hay lenguaje alguno que pueda incluirla. Es seguro que es previo a toda finitud, al mundo humano, al planeta, y al universo. ¿Cómo se prueba esto? Claramente no con el método de las ciencias duras, ni los de e  las ciencias blandas.

Básicamente es una experiencia que alguien tiene que vivir, de lo contrario nunca la podrá entender, consensuar, admitir plenamente.

Es una búsqueda universal pero no uniforme entre los humanos. Lo llamamos apetencia de infinitud.

Algunos se encuentran con limosnas de esa experiencia en toda manifestación artística: en la música, en la literatura, en la poesía, en la filosofía, en el teatro, en el cine, en la pintura, etc.

Otros se encuentran con esas limosnas en la contemplación de grandes paisajes, o en la contemplación de cualquier cosa o ser que habita el universo, o simplemente en la mera contemplación.

Otros, la mayoría, en el amor. Amor siempre misterioso, esquivo, enigmático, que no oculta traiciones a sí mismo, y al otro, o lo otro. Pero siempre resignificado.

Otros, sobre todo en la juventud, en los cuerpos.

Otros en la vida bohemia, errante, peregrina.

Otros en ritos y artificios. Ritos y artificios que se parecen mucho a la palabra seguridad.

Otros en la experiencia comunitaria. También en las grandes manifestaciones populares.

Otros -nosotros también- las encontramos en todas ellas, pero principalmente en la experiencia mística. Experiencia personal que se da mayormente en noches largas. Pero no siempre. Es un momento en el ínterin de la noche. En que adviene lo absolutamente otro. Es una suspensión en el tiempo y del tiempo. No hay yo. No hay palabras. A veces nos es dicho algo, otras nada. Es vibración plena, estremecimiento interior y corporal. Infinito gozo. Plenitud transformadora de lo que antes veíamos y después de esa experiencia vemos distinto. Los cristianos hablan aquí de Revelación. ¿Qué nos es revelado? No encuentro otras palabras que lo “absolutamente otro”. A veces vemos y sentimos toda nuestra vida, desde la remota niñez; otras hacia donde debemos ir, qué debemos escribir, qué debemos hacer; otras es la experiencia misma vivificándose al infinito; otras nada, y la nada, la nada misma de todo lo que existe o existió, o no existirá jamás. A veces, al amanecer, continúa y el movimiento de la casa vuelve a los familiares, con sus enseres cotidianos, lejanos y cuando nos hablan vemos las palabras que surgen de la voz. Las escrituras sagradas nos parecen escarceos en la oscuridad. Lentamente, después del trance, vamos recuperando el presente, la pasión, la computadora, el mate, el cenicero, los libros, la casa. ¿Qué fue todo eso? No tengo más respuestas que Dios. El Dios personal de todo lo que existe, existió o no existirá jamás. ¿Es religión eso? No, es una experiencia. Sin esa experiencia de nada valen todos los ritos y artificios de todas las religiones. No se necesita más que predisponerse a esa experiencia e insistir, insistir en esa predisposición y, a veces, o alguna vez, llega. Es algo que adviene de fuera del mundo que conocemos. Entonces se comprende a los otros, a las otras, a las otres, a los demás, en sus afanes cotidianos, sus luchas, sacrificios, trabajos, errores, disculpas, pecados, manías, delirios, rencores, pulsiones, vicios, placeres, angustias, esperanzas, y suicidios. ¿Es amor esto? En sus tres significados que tenían en el griego antiguo, en todas las acepciones del castellano, y en todas las insuficiencias de las todas las  palabras para nombrar lo que pretenden. Y en ninguna porque no es palabra es: “Verbo”.

En el versículo 1, del Capítulo 1, del Evangelio de Juan,  las Biblias Católicas –Jerusalén por ejemplo - traducen “En el principio era la palabra”; las Biblias protestantes: “En el principio era el “Verbo”. Diferencias que abren mundos distintos pero aunados en la creencia común.

¿En el “Verbo” hay palabra? Puede o no haber. ¿En la palabra hay verbo? Puede o no haber. Pero la interpretación de este párrafo es contingente.

Sé que los psicoanalistas, psicólogos, y psiquiatras sospechan mucho de estas experiencias. Recuerdo la desazón de mis analistas, lo más seguro es que te den el número de teléfono de un psiquiatra, o éste aumente la medicación.

En eso anduve y ando mucho pero no da las respuestas a esa búsqueda, no son solo límites, o insuficiencias, o incapacidad del lenguaje para apresar el trance místico; es que ese trance es otra cosa. Las palabras que he utilizado para describirlo no agotan ni explican bien la experiencia de la que hablo.

En el reino de la contingente finitud, el azar, la causalidad, la errancia., “el alma es  una forastera en la tierra”, como lo dijo el poeta austríaco: Georg Trakl. En la tierra baldía del mundo solo queda la melancolía.

Pero no es una melancolía que solo se reconforta en el apartamiento, la soledad, sino en el vivir en el mundo con los otros/as/es, y en la pasión política colectiva encuentra su cauce, su vivacidad, sus fundamentos; solo el peronismo es capaz de acogernos a todos nosotros. Solo en él hay pasado, presente y futuro, hay país, hay nación, hay esperanza para “los condenados de la tierra”. En los múltiples sentidos de esta última frase.

Pero hay algo decisivo en el peronismo –y no son solamente sus enemigos- sino “el bolsillo del pueblo”, la mejora en la calidad de vida, el bienestar de la población. No hay alianzas posibles para construir hegemonía, sino se parte de ese presupuesto.

Es que los que somos politizados somos muy pocos, miremos a nuestro lado, a los demás. Se dice frecuentemente que la Argentina  “es un país muy politizado”. No estoy tan seguro.

¿Es política lo que hace la derecha? Si hicieran política no tendrían tanto odio, seríamos adversarios para ellos. Nosotros, como sea, sabemos que están, que existen, y que posiblemente merezcan existir, lo que queremos cambiar son las condiciones de nuestra existencia. Pero “ellos” no nos reconocen, nos niegan y piensan que no deberíamos existir. Venimos diciendo esto hace mucho tiempo. Y muchos otros. Viene desde el fondo de la historia patria. Pero hay momentos históricos en que la crueldad se acentúa. Creemos que el renuevo se produjo en el “Golpe de mercado” que le hicieron a Alfonsín para forzar a éste a renunciar, y a Menem –que no se mostró nada resistente-a instaurar la política económica trunca en la Dictadura.

Estuvieron parcialmente callados durante “el alfonsinismo” porque eran recientes los crímenes que habían acompañado. El fracaso de su ideario en el 2001, los devolvió a la política con el odio al Kirchnerismo. Tuvieron su oportunidad los cuatro años pasados y los vimos de cuerpo entero, de “cuerpito gentil”.

Lenin dijo que: “no hay peor error que utilizar la propia impaciencia como argumento político”. Nos hacemos cargo de lo que a nuestra propia actuación como funcionario público respecta. Pero no estamos solos, no somos los únicos, somos muchos. Es el gobierno el que debe hacerse cargo de esto. Y no es solo impaciencia como decía Lenin, hay datos de la realidad del pueblo que no cierran. Hay oportunidades que se pierden. Y después a empezar todo de nuevo.

No está ausente de este análisis la pandemia, ni sus efectos enormes y angustiantes: en vidas, agonías, sufrimientos, humillaciones, y penurias económicas.

A nosotros nos parece que a la política económica le falta un poco más de John Maynard Keynes. No sé. No creo que sea impaciencia.

¿Populismo de izquierda o derecha?  Creemos que la mayor diferencia es su cortedad en el tiempo. La derecha populista no puede pasar de cuatro años, porque su estrechez de miras, su avaricia, su codicia, la tasa de ganancia del capital, y del capital financiero particular es autodestructivo, a medida que más se acelera la timba más descapitaliza la riqueza de la nación. Y para “ellos” los pobres no deberían existir. Entonces por más aparato mediático, judicial, antinomia: amigo-enemigo, termina por hundir al pueblo y pierde hegemonía. Este proceso ha sido histórico.

El peronismo siempre vuelve. Pero ahora estamos: no perdamos esta oportunidad histórica.

 Claudio Javier Castelli

Basta de alharacas y vamos al texto:

  

 

 

Jorge Alemán:

Ernesto Laclau

Después de Ernesto Laclau, el Populismo alcanzó una nueva complejidad teórica. Laclau produjo una ruptura con las categorías socio-históricas en las que el Populismo era pensado, para pasar a construir una teoría posmarxista y posestructuralista del mismo. Mencionar este contexto nos da una idea de la nueva complejidad del término. Una primera aproximación exige considerar el siguiente punto de partida: en Laclau, la sociedad está organizada materialmente por el lenguaje, que es la materialidad y la condición primera del vínculo social. Pero el lenguaje está construido de tal modo que, si bien configura la realidad (no hay realidad prediscursiva), no puede nombrar la totalidad de la realidad. A eso que el lenguaje no puede nombrar lo llamamos lo “real”. Es un agujero en la realidad que sólo puede ser contorneado por un Límite.

Dicho límite puede ser nombrado únicamente de manera incompleta e inconsistente, a saber, la hegemonía, la construcción de Pueblo, en suma el Populismo. En este aspecto, después de Laclau, el Populismo es una teoría política de cómo se engendra la significación cuando el lenguaje es una estructura incompleta para representar la totalidad de la realidad.

Esta compleja cuestión revela que el Populismo no sólo no es para Laclau una anomalía de la política, ni un conjunto de técnicas retóricas demagógicas, ni un modo de evitar la “lucha de clases”. Por el contrario, Laclau considera que en la estructura del lenguaje mismo está implícito el Populismo, ya que siempre habrá antagonismos porque la estructura del lenguaje no puede cerrarse en una totalidad. Por tanto, las brechas, las fallas, contaminan todos los vínculos sociales dando lugar a antagonismos irreductibles, que sólo pueden ser abordados por un lógica de articulación hegemónica que dé nombre a esas fallas, que asuma la brecha y que, en definitiva, se haga cargo políticamente de los antagonismos que instituyen lo social.

Al igual que el inconsciente, que era considerado como una bolsa de instintos oscuros y desconocidos, hasta que encontró su estructura lógica y ética en el cruce de lenguaje y la pulsión, a partir de Freud y Lacan. Como sucedía antes de Marx, la Economía era un mero intercambio que encubría su hecho clave: la extracción de plusvalía. Así como con la Técnica en Heidegger, que, después de su meditación, ya no es un conjunto de instrumentos que deshumanizan al hombre, sino el resultado de una “historia del ser” que comenzó en Grecia. Como en estos ejemplos, el Populismo de Laclau se propone como una ruptura radical que lo separe definitivamente de las concepciones que lo mantenían capturado en una indeterminación que valía para ejemplos políticos e históricos absolutamente incompatibles.

Pero si bien el concepto de Populismo fue despejado en su estructura y en una nueva lógica, Laclau en su proyecto de construir una ontología general de lo político, de un modo ambivalente, aceptó que el Populismo era una estructura que puede emerger en cualquier proceso político, tanto en la izquierda como en la derecha.

Por mi parte, intento apoyarme en una nueva definición de populismo, donde pretendo enfrentar a Laclau con el propio Laclau, aclarando que esta es una operación que permiten sólo los grandes pensadores. Sin ignorar las categorías sociohistóricas que constituyeron a la tradición populista, ni desconociendo el modo en que los propios Laclau y Mouffe situaron al populismo, como un momento que de modo irremediable se reparte a izquierda y derecha.

Mi posición es que el populismo es siempre posmarxista y que se contrapone a los aspectos esencialistas de algunas lecturas marxistas leninistas con respecto al sujeto histórico. Las condiciones formales de la heterogeneidad, la diferencia, la dislocación, la frontera antagónica, todos términos tributarios del “agujero de la realidad” a la que hacíamos alusión al principio de este texto, sólo existen en el interior de una lógica emancipatoria de nuevo cuño, que asuma de entrada el carácter no objetivable ni totalizable de la realidad. En otros términos, se trata de una emancipación siempre inconclusa, abierta y que siempre debe recomenzar. Por ello son tan difíciles de sostener en su apuesta, dada la tendencia mortífera de todos los grupos sociales a cerrarse sobre sí mismos de un modo mortificante e identitario. Por esta razón, considero que el Populismo no tiene nada en común ni con el fascismo, ni con las técnicas retóricas de las demagogias, en la medida en que son recursos que, de un modo u otro, se sostienen en la conquista de una identidad sin fallas, sin brecha ni agujero, amenazada por las “impurezas o excesos de lo extranjero”.

Por todo esto, sería muy importante, mas allá de las diferencias, asumir la ruptura laclausiana. Es definitivamente importante dar un combate con respecto al término populismo y no regalarle a la derecha y a la socialdemocracia neoliberal la equivalencia que lleva a poner a Trump, Podemos, Le Pen o al peronismo en el mismo lugar homogéneo. A mi juicio, no sólo es un error teórico, lo es también en lo político y ético.

El Populismo es Marx más la construcción contingente de un sujeto de la emancipación a partir de los antagonismos instituyentes de lo social. Donde debe incluirse siempre el análisis de la lógica del Capital y su reproducción ilimitada. Si no se incluye el análisis de la construcción populista en el marco histórico de la estructura del poder capitalista contemporáneo, es imposible construir y asumir los verdaderos antagonismos. Por esta razón, considero que el verdadero populismo sólo puede ser de izquierda.

Una izquierda para la que la palabra revolución y su sujeto histórico ya no tienen eficacia simbólica alguna y, por tanto, la nueva radicalidad, el ir “a la raíz de las cosas”, es pensar una nueva lógica emancipatoria, puesto que ya no dispone de entrada de un sujeto asegurado. En definitiva, el proyecto populista emancipador debe intentar inventar y construir un sujeto con todos aquellos que son alcanzados por la terrible erosión de los vínculos sociales generados por la marcha incesante del Capitalismo.

* Psicoanalista y escritor.

ACERCA DEL KIRCHNERISMO Y LA NUEVA SITUACIÓN, Por Jorge Alemán (Fuente: Página12, 16/04/16)

JORGE ALEMÁN

El kirchnerismo habitó integralmente, por razones de época, en el interior del neoliberalismo. Transitó entre sus dispositivos de poder como una contraexperiencia política llevando algunos puntos al límite y manteniéndose, en otros, bajo los esquemas de dominación neoliberal. En definitiva, es propio de las épocas pos revolucionarias, donde no hay ruptura absoluta ni muertos por combate, realizar experiencias populares inestables, frágiles, con giros puntuales donde una voluntad popular emerge con fuerza pero es intermitente y no está del todo nunca asegurada como un sujeto histórico

El macrismo, en cambio, es el neoliberalismo consumado en su esencia, es su despliegue como voluntad de poder. Por supuesto que se puede criticar al kirchnerismo e incluso demandar su autocrítica en aquellos puntos donde no pudo, no supo, no quiso separarse del poder neoliberal. Pero los que quieren establecer una suerte de continuidad entre el kirchnerismo y el macrismo, porque el kirchnerismo no superó ni rompió con los dispositivos neoliberales, le hacen el juego a los cínicos del aparato mediático macrista, donde muchos de sus exponentes han conquistado su cinismo perverso gracias a su procedencia de “izquierda”.

El kirchnerismo es la huella de una contraexperiencia que merece, más allá de los problemas críticos a los que remite, ser mantenida como expectativa y disposición histórica. No fue un corte ni una ruptura con el orden neoliberal, pero sí fue lo suficientemente perturbador como para establecer una nueva referencia para la izquierda que no es antiperonista, pero que ya atravesó la identificación totalizante y religiosa con el peronismo de estado. La oposición al macrismo se debe hacer desde algunos aspectos cruciales del kirchnerismo, el kirchnerismo sigue siendo una disposición y una expectativa, es cierto que muy frágil como lo fue su contraexperiencia, pero es aún el punto de partida de una nueva frontera de la política argentina, es la primera fuerza material y concreta que puede valer como referencia para un frente de izquierda popular aún por formular en sus condiciones de posibilidad.

* Psicoanalista y escritor.

INTERROGANTES SOBRE EL KIRCHNERISMO, Por Jorge Alemán (Fuente: Página12 29/03/16)

Jorge Alemán

En distintas ocasiones, los compañeros españoles me preguntan por cuál fue el posible error en la “construcción hegemónica” del kirchnerismo. Después de la prudente observación sobre el 49 por ciento obtenido y dado que se me insiste en una reflexión crítica, reformulo la cuestión en los siguientes términos: ¿Hubo realmente un proceso hegemónico? Sí, siempre y cuando diferenciemos “poder” de “hegemonía”. Tal como lo vengo sosteniendo, el poder neoliberal es homogéneo, constante y dispone de distintos dispositivos mediático-corporativos de captura y producción de la realidad. La hegemonía, sin embargo, es un hecho político inestable, contingente y siempre expuesto a los procedimientos del Poder. Un éxito mediático de la derecha neoliberal argentina fue tratar al proyecto hegemónico, siempre inacabado y en permanente construcción, como si se tratara de un poder absoluto y omnímodo. Ese fue su triunfo ideológico, lograr que un sector de la población percibiera la construcción política como un cuasitotalitarismo, lo cual es un espejismo delirante, ya que el kirchnerismo, si se destaca por algo, es por haber vertebrado en la tradición popular una extensión notable de los derechos civiles y republicanos. Como ya es sabido, las experiencias nacionales y populares se encuentran con obstáculos mayores en la creación de “una nueva institucionalidad” así como en la generación de un nuevo modelo de acumulación distinto al subordinado a la exportación de las materias primas. No obstante, la redistribución de la riqueza fue suficiente como para ofuscar seriamente a los sectores del Capital concentrado y financiero.

Esa fue su fuerza y su fragilidad. Dos términos que nombran lo mismo cuando se trata de proyectos populares con vocación hegemónica.

Por esta articulación, siempre inestable pero de gran calado histórico, el gobierno gerente del poder neoliberal está más preocupado por destruir la experiencia kirchnerista que por gobernar.

Por supuesto que la misma debe ser revisada, pero no de un modo idealista donde siempre parece que se hubieran tenido todas las posibilidades del mundo. El kirchnerismo jugó su gran partida en el campo del neoliberalismo, como no podía ser de otro modo, por razones históricas. La crítica y su dimensión autocrítica no valen de nada si no se reconocen los límites estructurales en los que se realizó nuestra experiencia política.

Por ello, aún teniendo una comprensión absoluta de la catarsis que implica la difusión de los desastres del gobierno actual con el lema acusatorio “Vos los votaste”; me parece que no conduce a nada desde la perspectiva de volver hacia la tarea de nuestra nueva articulación hegemónica.

En primer lugar, porque las verdaderas construcciones políticas nunca son catárticas, exigen la fría lógica de la delimitación del adversario, en función del antagonismo que se va a desplegar.

Cuestión que concierne, a mi juicio, al peronismo postkirchnerista donde ha quedado definitivamente obsoleto el viejo chiste de “peronistas somos todos”. La célebre sentencia “el peronismo será revolucionario o si no, no será nada”, se traduce actualmente por su capacidad de participar en una construcción hegemónica que trate antagónicamente al neoliberalismo en cualquiera de sus formas y manifestaciones. Y, lógicamente, el adversario es el gobierno y el sistema de complicidades que lo sostiene.

 

*Psicoanalista y escritor

NEOLIBERALISMO, EXPERIENCIAS POPULARES E IZQUIERDA, Por Jorge Alemán (Fuente: Página12, 01/12/15)

JORGE ALEMÁN

En la actualidad, nos encontramos con la “izquierda clásica” que defiende los “intereses de la clase obrera”, a la que todavía considera –contra toda realidad histórica del Capital– la fuerza material que cumplirá con la desconexión definitiva del modo de producción vigente y con la “izquierda posmoderna”, advertida ya del “posfordismo” y de que no se dispone a priori de ningún sujeto histórico que sea identificable y necesario sin que medie la contingencia de la construcción política. Estas vertientes de la izquierda, a pesar de sus notables diferencias, coinciden en un punto crucial: en la crítica permanente a las experiencias populares latinoamericanas y las que despuntan en Europa, por no haber sido capaces de llegar a tocar, alterar o transformar lo “real” del capitalismo.

Por ello una y otra vez, con distintas variaciones, repiten el mantra de que no se pudo salir del “modelo extractivista” y de la excesiva dependencia del valor de las materias primas en el mercado mundial, de que no se superó una lógica distributiva que sólo consiguió finalmente producir el efecto indeseado de una nueva “clase media consumista”, etc. Estos argumentos solo serían veraces, si se admite que el partido se juega en un terreno distinto al que la agenda neoliberal propone, y ya sabemos que casi nunca es así. Lo que suele ocurrir es que la experiencia popular o el intento de una “hegemonía populista” funciona de un modo siempre frágil e inestable en los pliegos del poder neoliberal y está expuesta a su arma más directa: la producción de subjetividades. Esto provoca en la propia vida íntima una relación bloqueada casi en su totalidad con todo intento de transformación, que no coincida con una mera “gestión” y rendimiento de la relación consigo mismo y con los otros.

En este aspecto, conviene señalar también la emergencia de una nueva “derecha progresista”, que en los últimos años ha sabido conjugar una suerte de sincretismo entre los manuales de autoayuda, la desafección por la política, una demagogia del amor, la felicidad y la proclamación de un mundo sin conflictos, donde todo intento de transformación estructural es rápidamente anatemizado como “autoritario” y “antidemocrático”. El derechista “progre”, que habla desde una supuesta democracia, utilizándola como un valor incondicionado y universal, absolutamente descontextualizada de las relaciones de poder del Capital, se ha convertido en una de las figuras privilegiadas –incluso con más posibilidades de seducción que las derechas reaccionarias– del ordenamiento neoliberal tanto público como privado. En este sentido, conviene recordar que la apropiación neoliberal de las distintas esferas de la realidad ya han desestabilizado definitivamente la oposición público-privado.

Por otra parte, la izquierda, ya sea en su versión clásica o posmoderna, no habla de cómo sería de verdad “tocar” al capitalismo, ni de cuantas miles de vidas habría que sacrificar, ni de que modo el Capitalismo volvería a reproducirse en la lógica de Estado propuesta. Es cierto que la izquierda posmoderna, al estar plenamente advertida de todo esto, emplea lógicas más esquivas con respecto al Poder, como “nomadismo”, “sustracción” o “reinvención de lo Común”, todas posibilidades muy interesantes, pero que sólo alcanzan su verdadera inteligibilidad si se describe como corresponde el antagonismo, condición inherente a toda estructuración de la sociedad. También la izquierda posmoderna debería dar cuenta de como actuaría en el caso de afrontar los antagonismos que surgen en cualquier experiencia que sea capaz de afectar al poder neoliberal y su apropiación de todas las esferas de la realidad.

Por último, si estas experiencias populares están tan sobredeterminadas por el reformismo inoperante que nunca afecta a la estructura misma de las cosas propias de la dominación neoliberal, ¿por qué tanto empeño en las oligarquías financieras nacionales e internacionales en pagar cualquier precio por arruinar a esos proyectos y contratar a todo tipo de mercenarios mediáticos para destruirlos? En la época del capitalismo, en su versión neoliberal, las políticas transformadoras de signo popular tienen la ventaja histórica de haber roto con el círculo del terror sacrificial propio del modo de ser revolucionario, pero a su vez, sus transformaciones se inscriben en un orden donde no existe una totalidad abarcable cómo estructura. Se trata sólo de superficies de nuevas practicas de lo común, de experiencias subjetivas de invención de nuevos lazos sociales, de distintas formas de anudamiento entre el Estado y los actos instituyentes surgidos de los movimientos sociales surcados por la heterogeneidad y en donde nunca se encuentra la respuesta definitiva sobre el verdadero alcance de la transformación.

La nueva izquierda tal vez deba encontrar en la insistencia y en la reformulación teórica y práctica permanente su nuevo estilo de mantener a lo político como un deseo y una apuesta y no como un Ideal que sólo sirva para restituirle al narcisismo su estatua de bronce inerte.

* Psicoanalista y ensayista. Consejero cultural de la embajada argentina en España.

LA OPCIÓN DEL FRENTE PARA LA VICTORIA, POR JORGE ALEMÁN (Fuente: Página12, 10/11/15)

JORGE ALEMÁN

En los últimos años, muchos pensadores hemos realizado un esfuerzo por tratar a lo real, a lo “fuera de sentido”, intentado salir tanto del círculo escéptico-cínico como de la ingenuidad fantasmática utópica. En ese contexto, parece que no hay más remedio que saber vivir un desajuste permanente entre las elaboraciones teóricas y los modos en que el capitalismo contemporáneo se apropia de la existencia mortal, hablante y sexuada. En este aspecto, lo político ya no tiene derecho a soñar y por difícil que sea debe mantenerse en el deseo de despertar.

Sin la pantalla del Ideal, lo que resta es sostener el deseo de poner “un freno de mano”, como diría Benjamin, en la marcha ilimitada del capitalismo. Esos frenos de mano ya no son estratégicos, sino que son siempre tácticos y nunca coinciden plenamente con los presupuestos teóricos que nos animan. En el caso de Argentina, más allá de todos los debates y discusiones, el obstáculo al neoliberalismo y su expansión incesante es la fórmula Scioli-Zannini.

Con el máximo respeto hacia aquellos que critican al capitalismo y quieren una política idéntica a esa crítica, es importante señalar que en algunas coyunturas como la actual, el esfuerzo por ponerse virtualmente a la izquierda de una posibilidad como la que representa el Frente para la Victoria puede contribuir a construir una imagen ideal irresponsable. Es irresponsable porque corroe el “freno de mano”, el escaso recurso del que disponemos frente a los dispositivos neoliberales.

No se trata de ser “posibilista”, “resignado” o “reformista”. Cuando se habla así desde una supuesta opción de izquierda, no se han sacado las conclusiones que un materialista debe extraer de lo sucedido en el siglo XX. Ser materialista implica caracterizar la mutación capitalista en neoliberalismo y admitir que las figuras de desconexión del mismo, por vía violenta y revolucionaria se han revelado, más allá de su acto instituyente igualitario, como formas sacrificiales, de terror organizado y, por último, inoperantes con respecto al capitalismo. Una opción realmente materialista, “materialista de lo real”, debería apoyar la expansión de las prácticas emancipatorias y, desde las mismas, una y otra vez, intentar pensar la salida del capitalismo. Salida que aún permanece sin nombre y de la que se debe dar cuenta desde una lógica contemporánea.

Los compañeros y compañeras de esta izquierda, en este contexto, suelen recordar el repertorio revolucionario o radical, mientras se abstienen y todo sigue igual o va a peor. No se trata de menospreciar dicho repertorio, ni de dejar de pensar las contradicciones del capitalismo y los límites de la democracia liberal, sino de pensar cuáles son los instrumentos emancipatorios con los que contamos ahora mismo. Especialmente, en una situación como la actual, cuando solo quedan dos opciones, es importante tener en cuenta el candidato que tenemos enfrente y todo lo que representa. Es difícil justificar el inmovilismo y el abstencionismo de los que quieren denunciar las injusticias propias del neoliberalismo, cuando esta actitud favorece que su mayor representante llegue al poder.

* Psicoanalista y escritor.

EL GOCE DEL FILÓSOFO, POR JORGE ALEMÁN (PÁGINA12, 15/10/15)

JORGE ALEMÁN

Por qué los “filósofos lacanianos” no admiten la cura analítica? Ultimamente, y por supuesto este encuentro con Zizek no ha sido una excepción, hay por parte de los filósofos un decidido encuentro con aquellos términos privilegiados que Lacan elaboró para dar cuenta de la experiencia analítica, los profesores situados en distintos confines del ámbito posmarxista vuelven, según sus intereses teóricos y en distintas modalidades a los mathemas, los conceptos y a las lógicas presentes en la enseñanza de Lacan. Es como si una suerte de althuserianismo renovado por la situación política actual hubiera retornado, ya que finalmente es el problema marxista del Capital y la Ideología, y la historia de su interpretación, el que ahora exige ser pensado desde un “materialismo de lo real” de clara inspiración lacaniana. Vayan como ejemplos el intento de Ernesto Laclau de pensar una nueva lógica hegemónica de corte gramsciano a partir del objeto a lacaniano; Badiou volviendo una y otra vez a la oposición verdad y saber en su teoría del acontecimiento, y Zizek generando una lectura del idealismo alemán y en particular de Hegel, donde la herramienta clave es Lacan.

Para Zizek, Hegel no es el de Kojeve, su Hegel está absolutamente lacanizado, por ello para Zizek en su “retorno a Hegel”, Hegel está atravesado permanentemente por una negatividad, por una brecha ontológica que nunca es reabsorbida por ninguna mediación dialéctica. En Zizek, es como si Hegel ya hubiera pensado en la división del sujeto, en el objeto a, en lo real excluido del sentido y por último, en una experiencia de desgarramiento donde el Saber Absoluto está perforado por lo real. En suma, para Zizek, gracias a la lectura lacaniana ,el relato hegeliano-marxista de carácter teleológico estalla definitivamente. De este modo Zizek imagina lograr una nueva fundación del materialismo dialectico “curado” del panlogicismo evolutivo y metafísico que se le suele atribuir a Hegel y que evidentemente dejo una impronta enorme en el marxismo canónico.

SLAVOJ ZIZEK

Habría que señalar que en Zizek, gracias a Lacan, no hay un “fin de la Historia”, ni en la figura del Sabio Kojeviano, ni en la “animalidad” de los “últimos Hombres”, el “Saber Absoluto”, apunta no solo a un final sino a la apertura de un acontecimiento político radical de signo emancipatorio. No obstante, una vez que reconocemos esta importancia decisiva de Lacan en la filosofía contemporánea “posmarxista”, donde incluso podemos apreciar una clarísima influencia de los Cursos de Jacques Alain Miller, especialmente en Zizek que los tiene muy en cuenta para sus propios desarrollos, una pregunta una vez más se vuelve a imponer: ¿Por qué el filósofo, incluso aquel concernido en el máximo grado por Lacan es indiferente a la transferencia y a la cura analítica? ¿Por qué no atiende a lo que Lacan manifestó en distintas ocasiones y de diversas maneras, a saber, que la experiencia analítica enseña algo que no se puede aprender en otra parte? ¿El filósofo es refractario de modo estructural, dada su especial relación con el saber, con la transferencia? Sólo puedo ofrecer una respuesta conjetural a esta pregunta, y que está presente en el acto fundacional de la filosofía. Sócrates, en su posición es el grado cero de la transferencia, su proceder es un adelanto de una rivalidad crucial con la figura del analista tal como Lacan la inventó. Sócrates siempre sabe cómo desmontar el discurso del otro, sabe cómo remitirlo a una enunciación ignorada por su propio interlocutor, y en función de esta operación, está siempre en el lugar donde eternamente divide al otro. De hecho, el goce del filósofo es dividir a su interlocutor. Ser un autor consagrado a la división y nunca encarnar el “resto” de la operación.

De todas maneras esta proximidad-lejana entre el filósofo “avispado” por Lacan, no deja de tener consecuencias en los propios analistas si no se extraen las consecuencias últimas de lo que Lacan llamo su Antifilosofía.

* Psicoanalista. Autor de Para una izquierda lacaniana y otras obras.

EL RETORNO DE LO POLÍTICO, POR JORGE ALEMÁN (Página12, 20/08/15)

Jorge Alemán

Distinción entre lo político y la política

En primer lugar el título “El retorno de lo político”, ya de entrada, implica que lo político parece ser algo que no está siempre presente, que no está ahí, que no se nos presenta como algo estable, firme y consolidado. Si hablamos de vuelta o retorno de lo político quiere decir que lo político puede ser evitado, puede ser reprimido, puede ser cancelado, puede ser olvidado, por eso para tratar este tema me voy a valer de la distinción entre lo político y la política, y voy a referirme a esta distinción clásica entre lo político y la política a través de los trayectos teóricos en los que me he sentido involucrado y concernido.
1.Producción de subjetividad y singularidad irreductible

En primer lugar, una diferencia que para mí es clave y que se suele a veces solapar o confundir en el campo de la filosofía, de las ciencias sociales y de las ciencias políticas. Una cosa es, las lógicas del poder, que en la formación del neoliberalismo actual, como concreción del discurso capitalista producen subjetividades, el modo en que los medios de comunicación, las corporaciones han tomado como su botín más valioso la producción misma de la subjetividad, y otra cosa es la propia constitución del sujeto por “la lengua”, constitución que se inaugura antes del nacimiento del sujeto y que prosigue después de su muerte. Son dos lugares absolutamente a diferenciar, es más , constituyen la diferencia absoluta.
La diferencia absoluta

Una cosa es la producción de subjetividad por las lógicas del poder, que asume distintas figuras: las producciones del emprendedor, vivir la propia vida como si fuera una empresa, la producción de las palabras horribles de autoayuda y autoestima, la producción del hombre endeudado, la producción del hombre que está obligado y sometido a los imperativos de felicidad que cada vez lo vuelven un ser más atormentado, las industrias farmacológicas, los coaches, etc. etc., y otra cosa es esa singularidad irreductible que surge en el advenimiento con “la lengua” a su existencia hablante, sexuada y mortal; si se confunden estas dos cosas y creemos que el poder definitivamente capta ese momento de surgimiento del sujeto, el crimen es perfecto, y entonces sí podemos decir que los medios de comunicación fabrican sujetos, producen sujetos.
La singularidad no puede ser producida

No, la singularidad no puede ser producida, llamo político al instante en donde el sujeto adviene y llamo política –en cambio– a las producciones de subjetividad, y esta es una diferencia que me parece grave, si esto se confunde, si se borra ese momento inaugural, estructural, si ustedes quieren “ontológico” de la constitución misma de esa singularidad donde hay en cada uno algo irrepetible, eso que nos hace ser a cada uno quienes somos, si se borra eso, y se confunde con la producción de subjetividades, como dije antes, entonces finalmente el poder ha realizado su crimen perfecto y no hay ya ningún lugar ni para ejercer resistencia, ni para recuperar los legados históricos, ni para practicar la rememoración y la invención. Así que esta es mi primera distinción clave entre lo político y la política, la política es todo eso que surge de los dispositivos del poder del capital y en cambio llamo político a lo “inapropiable”.
Lo inapropiable

Si el discurso del capital, la lógica de circulación de la mercancía, la capacidad que tiene la mercancía para tratar a las subjetividades como si fueran fluidas, líquidas, volátiles, logra borrar esta singularidad, efectivamente no hay ya ninguna otra posibilidad que pensar que el poder se ha adueñado de todas las existencias. Entonces, en este aspecto, considero que es un ejercicio fundamental del pensamiento pensar lo inapropiable. ¿Qué es lo inapropiable? Aquello que el discurso del capital no puede capturar. ¿Cómo nombro aquello que el discurso del capital no puede capturar? Esta singularidad, que surge en el advenimiento de “la lengua”, y que es el lugar en donde efectivamente los retornos, entre ellos el retorno de lo político, se puede llevar a cabo.
2.Diferenciar capitalismo de hegemonía

Mi segunda distinción, aquí me diferencio de ciertas construcciones teóricas, no voy a dar nombres de autores pero voy a diferenciar al capitalismo de la hegemonía. Yo mismo lexicalmente o idiomáticamente digo: “la hegemonía neoliberal”, “la hegemonía del capital”, etc. etc., es un modo de hablar. Sin embargo creo que el capitalismo por su capacidad de conectar lugares, expandirse transversalmente, carecer de barrera, expulsar todo lo que sea imposible, absorber todas las crisis y potenciarse a través de la crisis, porque las crisis las padecen los pueblos, las naciones, las familias y los sujetos pero nunca la lógica del capital. Al ser el capital un movimiento circular, ilimitado, donde todo el tiempo lo nuevo llama a lo nuevo para anularse como novedad y no para producir ningún acontecimiento, donde lo diferente llama a lo diferente para que nunca surja la diferencia, en ese sentido considero que el capitalismo no es una hegemonía, el capitalismo es un poder.
La hegemonía siempre es vacía

La hegemonía por el contrario, se construye con las singularidades y por lo tanto siempre es vacía, tiene como punto de partida la heterogeneidad, no puede borrar nunca las diferencias, pensemos por ejemplo la propia construcción hegemónica cuando hablamos de las demandas no satisfechas por las instituciones del neoliberalismo y cómo esas diferentes demandas ingresan en una cadena equivalencial, esas diferencias nunca son borradas en la lógica de la articulación hegemónica, así que opongo la estructura del discurso del capital –al que considero un poder–, de los proyectos hegemónicos.
Discurso del capital y voluntad acéfala

Llamo política al discurso del capital y a su vocación fundamental de realizar como voluntad acéfala la conexión de todos los lugares en el circuito de la mercancía y designo en cambio como político lo hegemónico, que siempre es por esencia fallido, inestable, y que tiene que jugar su partida en la brecha (por eso surge de una manera tan reiterada la pregunta por el carácter irreversible o no de los cambios), tiene que jugar su partida en la brecha de la estructura de emplazamiento del discurso del capitalismo, que como ustedes saben ya no podemos pensar que haya una contradicción interna que le asigne a un sujeto un lugar previamente determinado que logre salir del capitalismo. El capitalismo nos confronta a una paradoja única en la historia que es, por un lado, que no podemos nombrar su salida, no podemos reconocer su exterioridad, y por otro lado tenemos que seguir insistiendo en su carácter contingente e histórico.
La construcción hegemónica

Así que, como ustedes ya han visto, he hecho dos distinciones entre la política y lo político, la primera, las fabricaciones de subjetividad de los dispositivos de poder de la singularidad subjetiva; la segunda, el poder del capital de la construcción hegemónica, la construcción de una lógica articulada y hegemónica, el modo en que una voluntad popular emerge, siempre tiene como punto de partida lo heterogéneo, lo diferente, lo que no es susceptible de ser homogeneizado. El discurso del capital es un campo que se extiende transversalmente, homogéneamente; la hegemonía nunca logra conquistar homogeneidad alguna, y su verdadera fuerza transformadora precisamente consiste en esa heterogeneidad con la que trabaja y por la cual es trabajada.
3.Actos instituyentes e instituciones

Mi tercera distinción, y la última, es la diferencia entre los actos instituyentes –así los designo yo, no utilizo términos de otras tradiciones como poder constituyente o praxis instituyentes–, y las instituciones.
Un acto instituyente es lo político

¿Cómo entiendo un acto instituyente?, un acto instituyente es lo político, entiendo un acto instituyente y pienso en su inteligibilidad para dar cuenta de cómo lo nuevo entra en la historia, lo que caracteriza al acto instituyente es que por un lado –y prestemos atención a esto– no es una creación que viene de la nada, no es una creación –como podríamos decir– “ex nihilo”, es una creación que exige las tramas simbólicas, las constelaciones históricas, las herencias, sin embargo, en tanto acto instituyente, no es un mero resultado de esas condiciones históricas, es más, exige la presencia de esas condiciones históricas pero es a la vez una ruptura con respecto a las mismas.
Soledad: Común

Lo nuevo entra en la historia a través del acto instituyente y el acto instituyente está siempre llevado a cabo por un colectivo de singularidades que he designado en mis textos bajo el nombre de “Soledad: Común” porque son tanto singularidades como por otro lado operan en el común de “lalengua”, y vuelven a ser otro nombre de lo inapropiable, así como dije que el sujeto en su singularidad y advenimiento era inapropiable, ahora digo que un acto instituyente es también otro nombre de lo inapropiable, como también lo es la hegemonía, la hegemonía nombra también lo inapropiable.
Imposible-Contingente, Necesario-Posible

Lo que nos interesa pensar siempre es ¿qué cosa el discurso del capital no puede apropiar? Este acto instituyente, como ustedes saben, el único destino posible que tiene es fundar instituciones, su trayecto final es ser recogido por la institución, es como en la historia del amor, está el encuentro contingente, y luego el desafío de la permanencia, del mismo modo el acto instituyente se juega en la relación entre lo imposible y lo contingente, y la institución se juega entre lo necesario y lo posible.
La aventura de la permanencia

La institución está hecha de jerarquías, burocracias, inercias, autoridades, y todo el desafío es cómo ese acto instituyente –que es lo político– se aloja en la política de las instituciones, de tal manera que la institución no se puede clausurar –aunque lo intenta, con respecto a ese acto instituyente–, y a la vez el acto instituyente se caracteriza por no tener más remedio que pasar por la aventura de la permanencia. En este aspecto, ese acto instituyente... doy tres rasgos: la angustia (porque siempre se hace desde un lugar de desamparo, siempre se hace sin... –aunque haya una constelación histórica que lo preceda–, en el acto instituyente hay una soledad radical, aunque sean muchos los que intervengan), luego, la certeza (la certeza siempre viene de la angustia) y por último la anticipación.
Angustia, certeza y anticipación

Angustia, certeza y anticipación son los tres modos del acto instituyente. La institución por el contrario es la que lo va a acoger y entiendo por praxis militante aquella praxis que es capaz de llevar al seno mismo de la institución la inestabilidad, la fragilidad, el desamparo, la angustia, pero también la certeza del acto instituyente.
Entre el acto instituyente y lo instituido

Ahora bien, nadie puede identificarse ni adueñarse de un acto instituyente, porque sería un contrasentido, es siempre un colectivo anónimo, que he designado como “Soledad: Común”, pero tampoco ninguna institución, si quiere seguir estando en un proyecto emancipatorio y transformador puede borrar la memoria, la huella, la impronta de aquel acto instituyente. No queda más remedio que vivir todo el tiempo en una tensión entre el acto instituyente y lo instituido de la política, entre el acto instituyente inapropiable de lo político y lo instituido de la política.

Sé, soy plenamente consciente, que no he hablado de ninguna de las situaciones del presente y no he nombrado a nadie, pero yo estoy seguro de que con la generosa imaginación de todos ustedes pueden tal vez inferir de qué estoy hablando.

* Psicoanalista. Autor de Para una izquierda lacaniana. Intervención en el Foro Nacional y Latinoamericano por una Nueva Independencia.

CAPITALISMO SIN PADRE, POR JORGE ALEMÁN (PÁGINA12, 18/06/15)

No hay Día del Padre para el capitalismo ni para la técnica sin límites que lo sustenten, ya que, sostiene el autor, “el efecto de lo que Lacan llama Nombre del Padre, la autoridad simbólica y su credibilidad no encuentran el tiempo ni el lugar para ejercerse de modo eficaz: el capitalismo es capaz de poner en crisis todas las estructuras que venían simulando su regulación”

El modo en que la crisis sistémica del capitalismo se despliega sobre el mundo muestra con claridad la ausencia de un límite, que haga barrera a la deriva financiera incontrolada. Nada funciona como punto de amarre; las naciones y sus agrupamientos, las instituciones mundiales, las medidas económicas que pretenden paliar la emergencia de inmediato se reabsorben y se diluyen en los movimientos del mercado. No aparece el lugar desde donde podría operar lo que Lacan denomina el Nombre del Padre y su efecto logrado: el que Lacan llama punto de capitón. (N. de la R.: Lacan toma el concepto de punto de capitón de la tapicería: son esos botones que, generalmente a intervalos regulares, fijan los almohadones y los tapizados, de modo que el relleno no pueda deslizarse y se conserve la forma. En el discurso, el punto de capitón es aquel en que un significante queda abrochado a un significado y se constituye una significación: a partir del punto de capitón, ya no todo puede querer decir cualquier cosa.) La hemorragia no se detiene, el efecto de autoridad simbólica que debe acompañar la decisión tomada se destituye con facilidad y el “semblante” del Padre que garantice, al menos coyunturalmente, una sutura en la hemorragia, no termina de emerger.

En suma, la autoridad simbólica, su credibilidad y la posible lectura retroactiva de lo sucedido no encuentran el tiempo ni el lugar para ejercerse de modo eficaz. ¿Se llama a esto “crisis del capitalismo”? Por el contrario, nuestra afirmación es otra: es el propio capitalismo el que es capaz de poner en crisis todas las estructuras que hasta ahora venían simulando su regulación.

En el llamado discurso capitalista, Lacan medita sobre un dispositivo donde el sujeto se ha convertido en un ente que no depende de nada, solo está allí para que se conecten los lugares y, al ser el capitalismo la máquina que conecta todos los lugares, el corte es imposible. Por ello, las autoridades simbólicas se licuan en el circuito de movimiento permanente y circular. La esencia del discurso capitalista es el rechazo de la modalidad de lo imposible. La crisis es la de aquellos organismos e instituciones que administran el capitalismo, al no saber qué hacer con el excedente que siempre sobrevive destruyendo al aparato productivo y se expande como un exceso ingobernable.

El sujeto del discurso capitalista realiza todo el tiempo su propia voluntad de satisfacción, en un circuito que cortado por ninguna imposibilidad, pues su propósito es que todo lo que es en el mundo se presente como mercancía. Desde esta perspectiva, el discurso capitalista no es una experiencia humana; la experiencia humana brota siempre de un fondo de imposibilidad, su condición primera es la falla, el límite, la castración.

En el discurso capitalista, como en su día en los totalitarismos modernos, se encuentra el proyecto implícito de producir un sujeto nuevo, sin legado histórico ni herencia simbólica. Este sujeto capitalista tributario de nada que no sea colaborar con la voluntad acéfala que realiza, se caracteriza por no tener en cuenta consecuencia alguna. Autopropulsándose desde sí, en principio se presenta sin que se pueda pensar su exterior. Este régimen, inhumano si consideramos que lo humano es hijo incurable de la falla, es humano en tanto la historia de lo humano-occidental y su mundialización han llevado a producir un más allá de su límite, un goce mortífero que excediera a la propia constitución simbólica, aun estando involucrado en la misma.

El discurso capitalista es el dispositivo pertinente para considerar la economía de goce propia de la técnica. Pero para captar el alcance de la homologación entre técnica y discurso capitalista, es necesario en primer lugar establecer la diferencia entre el sentido moderno de la ciencia y lo que aquí llamamos técnica. En uno de sus grandes seminarios, “¿Qué significa pensar?” (1951), Heidegger presenta el siguiente axioma: “La ciencia no piensa”. Este axioma no habla de la ciencia moderna, fundada en Descartes y Galileo, sino que describe una metamorfosis radical, algo que desde el interior de la ciencia moderna rebasa y cancela su límite. Ya no hay más ciencia en el sentido moderno, o la ciencia es lentamente transformada en su espectro técnico.

Heidegger capta el momento histórico de la ciencia moderna: muestra el surgimiento del nihilismo, la época que vuelve todo intercambiable, equivalente, evaluable, calculable. Lacan da un paso más. Al estudiar el modo en que la ciencia es una “ideología de la supresión del sujeto”, se abre a distintas consideraciones epocales sobre los efectos directos, propios de la homogeneización llevada a cabo por el discurso de la ciencia. A saber: el aumento del odio racista, que siempre considera al Otro, o bien como un goce subdesarrollado, o bien como portador de un exceso de goce maligno. Por esta razón, Lacan capta en el campo de concentración el punto de fuga de las sociedades contemporáneas. Lacan anticipa una nueva torsión de la ciencia donde el saber se anuda en la pulsión de muerte.
Fabricación de cadáveres

El campo científico, en su estructura epistemológica, en las construcciones de su objeto, debe presentar un límite relativo al saber que se propone elaborar: cada ciencia es un saber de esto o de aquello. Es precisamente en relación a este límite que el psicoanálisis puede constituir su campo teórico y clínico. El psicoanálisis no es una ciencia, no por un déficit epistemológico, sino porque se ocupa de una materia distinta, que se estructura con la lengua y da lugar al sujeto del inconsciente. El sujeto del inconsciente es un límite interno de la ciencia; se sostiene en un espacio “éxtimo” (exterior e íntimo) en relación a la ciencia. Para que funcionen adecuadamente las estrategias de la ciencia, el sujeto es necesariamente rechazado ciencia moderna existe a condición de que el sujeto del lapsus, del sueño o del fantasma se mantenga en exclusión (interna) respecto del discurso científico.

La técnica, por el contrario, no tiene sujeto. En la técnica, se trata de un ámbito de apropiación de los “saberes de”; una apropiación al servicio de una voluntad que como afirma Heidegger, no puede dominarse ni por “superioridad y soberanía humana” ni por ninguna entidad moral. A la técnica ni siquiera la limita la guerra y su devastación. La técnica es un ámbito de apropiación, que una vez que captura a los saberes de la ciencia moderna, los integra en un nuevo proyecto que se caracteriza por ser capaz de reunir al sujeto cartesiano con la voluntad de poder nietzscheana realizando algo sin precedentes: una voluntad acéfala y sin límite.

La técnica es la introducción de lo ilimitado. La ciencia tiene como límite aquello que necesita excluir para lograr su propia constitución como ámbito; la técnica ni incluye ni excluye, no se refiere a límite alguno. Introduciendo lo ilimitado en la escena del mundo, el mundo se vuelve el lugar donde los saberes y prácticas se convierten en campos de maniobra de la técnica. Como señaló Heidegger en 1938, ya no hay imagen del mundo porque el mundo ha devenido imagen.

Esta metamorfosis de la ciencia, donde lo ilimitado pasó a modular la era de la civilización, tuvo lugar en una determinada secuencia histórica. ¿Cuál fue el primer signo donde la técnica irrumpe en el paisaje histórico de la ciencia moderna? Esta provocación dirigida al ser para que entregue hasta lo más íntimo y nuclear de la propia vida humana tuvo su primera emergencia moderna en la Shoah. O tal, como lo dice Heidegger, siendo él mismo partícipe de la infamia, “la fabricación de cadáveres”. La fabricación de cadáveres, en su planificación burocrática y serial, es la operación a través de la cual la voluntad ilimitada hace su ingreso en el mundo. La expresión “solución final” no expresa un límite: por el contrario, hace referencia al acto que, por su carácter ilimitado, no puede participar de la historia. No se sabe aún si la humanidad podrá reponerse de semejante ingreso de lo ilimitado.

El discurso capitalista, en su homología estructural con la técnica, elimina la distancia entre el sujeto, la verdad, el saber y la producción. La técnica no es un hecho histórico o una secuencia que vendría a continuación de la ciencia, al modo de una consumación macabra de la misma. Es un empuje que impulsa a la ciencia hacia el dispositivo del discurso capitalista. Y, recíprocamente, es la manera en que el capital se apropia para su propio fin del espacio –verdad, sujeto, producción, saber–, destruyendo su límite.

La fuerza material de la técnica se hace sentir en todo su alcance en la mitología científica actual y su campo de maniobras: máquinas militares introducidas en el cerebro, fármacos que destruyen la capacidad intelectual del enemigo, interrogatorios a detenidos con un escáner que puede mostrar la “verdad objetiva” o la “intención implícita no dicha”, prótesis cerebrales que transformarán al soldado en cyborg, interfaz entre cerebro y máquina, conexión de todos los cerebros a un sistema central y corporativo, cerebros estropeados por el estrés, el pánico, la depresión o la hipermotilidad, cerebros atrapados en una red en la que ya no pueden estar a la altura de sus funciones. Tanto la técnica como el discurso capitalista se presentan como un Saber absoluto, como un fin de la historia consumado. Como si el carácter contingente del capitalismo, en su realidad histórica, pudiese ser naturalizado y esencializado de tal modo que ya no sea posible concebir su exterior.

El Occidente desarrollado y Europa en particular se encuentran con su final. Sobre este final, distintos pensadores ensayaron un diagnóstico anticipado. Marx, indicó cómo la lógica del capital y el “fetichismo de la mercancía” iban a producir en la realidad tal dislocamiento que “todo lo sólido se desvanecerá en el aire y se hundirá en las aguas heladas del cálculo egoísta”. Freud mostró cómo la civilización iba a intensificar sus exigencias de renuncia en los sujetos, al servicio voraz de la pulsión de muerte. Heidegger, anunció que la metafísica europea desembocaba en una “objetivación y emplazamiento” de la existencia humana que terminaría uniformizando al mundo como imagen. Lacan, a partir de su teoría del sujeto en relación con lo real, concluyó que el nuevo malestar del capitalismo se definiría como una inédita extensión de la lógica del campo de concentración y por el aumento incesante de nuevas formas de segregación. Marx, Freud, Heidegger y Lacan constituyen otro modo de pensar lo político, por fuera de la racionalidad neoliberal que es la metafísica dominante del capital.

* Psicoanalista. Texto extractado de “La metamorfosis de la ciencia en técnica: el discurso capitalista”, incluido en Conjeturas sobre una izquierda lacaniana (ed. Grama).